上世纪50年代，德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中提出“轴心时代”的哲学命题，认为人类公元前6世纪至公元前3世纪，中国、印度和希腊相继出现了奠基人类文明的“轴心时代”，中国的“轴心时代”主要是指先秦诸子。本杰明·史华兹则认为，希腊、印度和中国都在这一时期出现了文明的突破和超越的反思。美国哈佛大学帕森斯借用马克斯·韦伯“哲学的突破”命题，认为在公元前的第一个千年之内，希腊、以色列、印度和中国等地以迥然不同的方式发生了“哲学的突破”。英国汉学家葛瑞汉指出，先秦诸子为中国后世提供了无穷的阐释基础。
上述探讨涉及“轴心时代”中国早期文明发展形态，侧重宗教和文化人类学研究，还不能充分回答中国早期文明产生、发展和演进的逻辑理路。从时间上看，“轴心时代”也不能完全涵盖中华文明发轫期。如何通过“诸子时代”命题的提出，实现与“轴心时代”的有效对话，这既是构建中国特色哲学社会科学自主知识体系的重大命题，也对推进新时代文明交流互鉴具有重要意义。
建构“诸子时代”哲学命题
要实现文明对话，首先是要时间对等。但遗憾的是，“轴心时代”涵盖的时间是公元前6世纪至公元前3世纪的400年左右，而先秦诸子指的是公元前1000年左右到公元前200年的这800年时间，比“轴心时代”早了400年左右。因此，“轴心时代”无法完全对应中国早期文明的发生期。那么，什么样的概念可以对应这一时期？学者曾做过一些探讨，冯友兰把先秦称作“子学时代”（《中国哲学史》），吕思勉说“先秦之世，诸子百家之学”（《先秦学术概论》）。李零指出：“先秦学术既以子学为中心，则当以子学之法而治之。”（《简帛古书与学术源流》）清人以经术治子学，近代以西方观念治子学，都不是以子学原典为本。要构建中国特色哲学社会科学自主知识体系，离不开中华优秀传统文化的源头活水，但又要是具有和世界文明对话的自主知识体系，因此要跳出诸子看诸子。清人皮锡瑞在《经学历史》中曾把经学时代分为开辟时代、流传时代、昌明时代、极盛时代、中衰时代、分立时代、统一时代、变古时代、积衰时代和复盛时代。这一思路对我们构建“诸子时代”话语体系很有启发性。在经学时代之前，“诸子时代”发挥了开创性和奠基性的作用。“诸子时代”这一概念从时间上和内容上，都较为符合中国本土文明的发轫期。
“诸子时代”这一命题的提出，具有鲜明的中国特色。20世纪以来，郭店楚简、上博简、清华简等陆续出土，这些文献涉及诸多诸子出土文献，对我们重新认识中国早期经典的形成与演变提供了多元思考的可能性，出土类文献在这方面的作用已经显现。从历史上看，儒家也是早期诸子的重要组成部分。基于这一点，中国古典学的重建日益成为学界呼声，刘小枫、李学勤、裘锡圭、李零、葛兆光、戴燕、黄德宽和杜泽逊等学者先后撰作讨论。“诸子时代”与中国古典学有内在联系，但又有不同。就目前学界的讨论来看，中国古典学的研究时期主要集中在先秦两汉，下限甚至可以到六朝。“诸子时代”重在中华文明发轫时期的先哲及其著述，是中国早期文明的源头。从主要内容上看，先秦古书60种，子书是主流，对中国经典化贡献尤其显著，对维系中国文化的连续性更是贡献卓著。“诸子时代”的提出，就跳出了司马谈、司马迁父子与刘向、刘歆所构拟的分类（分家）体系，不会再自觉或不自觉地将某子先归入“九流十家”中的某一家。从思想体系上看，“诸子时代”主要涉及中国古代学术四大方面，儒家思想、道家思想、谋略思想和阴阳五行学说（李零《简帛古书与学术源流》），这对构建“诸子时代”的话语体系尤有启发性。从思想倾向上看，“轴心时代”偏重以逻辑和思辨的论证方式探求真理，而“诸子时代”则侧重讨论如何指导和规范社会和个人。
“诸子时代”与中华文明的互动关系
先秦诸子在整合上古文献的基础上所进行的思考与写作，构成了中国古典学术的真正源头。因此，“诸子时代”命题的提出可视为对中国元学术的一种重新考量。我们过去对先秦诸子所做的综合研究往往是一种预设性行为，这种研究模式在2000年的学术史上，为人们考察先秦诸子的思想成就，提供了极大的方便，但也产生了某些阻滞。因为秦汉时期的分类（分家）体系，受到了当时的学术认知的制约。儒家、墨家、道家、法家等等的归类，只是代表了秦汉时期一部分人的观点，未必是社会共识。我们在21世纪是不是还要用这样的概念来指称先秦诸子，是需要进一步思考的。这个问题解决不好，不仅不利于研究先秦诸子，还会对后世思想史、学术史的深入研究产生负面影响，甚至会直接影响中国特色哲学社会科学体系的建立。“诸子时代”命题的提出就为古今中外对话提供了可能性。
二十世纪以来，伴随大量出土文献的发现，海内外学界对重新认识中华文明自身、中华文明与东方文明、中华文明与西方文明等重大议题充满热情，形成三大研究领域，一是中国文明的源头性，二是中国文明如何看待世界文明，三是世界文明如何看待中国文明。随之而来的重要议题，便是中国学术在观念和文献上均面临中国古典学的重建问题。甘阳、吴飞将中国古典学的重建划分为四个时期，秦汉至隋唐是中国古典学的奠基时期；晚唐至两宋是“中国的第二次古典学时代”，这个时期确立了十三经体系；明末至清代，是“中国的第三个古典学时代”，这一时期清儒以考据为手段，重建中国人心目中的古典学；当代中国是走向重建古典学的第四个历史新阶段。（《古典与文明丛书》总序）我们所说的“诸子时代”可看成是奠基时期之前的中国古典学发轫期。
有源头才有活水，激活经典，熔铸古今，这是我们在新时代的文化使命。当前，我们应就“诸子时代”与中华文明五大突出特性之间的关系作深入探讨。“诸子时代”形成的思想观念、道德规范、精神内核等，为后世经学、文学、史学等创造了文本资源，提供了无穷的精神动力，突出呈现了中华文明的连续性。《周易》“生生不息”“革故鼎新”“辉光日新”是中华文明追求创新性的突出表现。《论语》“和而不同”“仁者爱人”，《老子》“兵者不祥之器”，墨子“兼爱”“非攻”，《孙子兵法》“止战”思想则突出表现了中华文明的和平性。“诸子时代”为后世儒、墨、道、法等各家的融合发展提供了基础，彰显了中华文明的包容性，促进了中华文明统一性的形成。“诸子时代”阴阳五行、天人合一、中和中庸、修身克己观念，则揭示了宇宙本源、人类社会和个体命运的规律，为中华文明的包容性奠定了牢固基础。
与“轴心时代”的有效对话
“诸子时代”命题的建构不仅要注意研究“诸子时代”与中华文明历史进程的互动关系，更要从全球视野来看待这一哲学命题的提出，进而实现与“轴心时代”哲学命题的有效对话。
中外学者从进化论、文化本质主义、历史研究法等多个角度对“轴心时代”做了进一步的深入研讨。进化论学者认为，早期中国分析性思维没有从关联性思维中分离出来。文化本质主义的主张者认为早期中国的宇宙论文本暗示了一系列的基础性预设，即预设了人神之间的关联和联通，人神是和谐的。历史的研究方法学者，则从早期中国宇宙论文本出发，指出上述两种观点都有模式化的倾向，早期中国存在人神冲突、安放神灵、转化神灵、拟神和成神的过程。英国学者凯伦·阿姆斯特朗在《轴心时代》中指出，殷商时代人的主体意识丧失，周公制礼作乐正是对这一主体意识缺失的反拨；诸子带有强烈的启蒙色彩，开始真正思考人作为主体的存在。需要指出的是，浙江大学贾海生认为，西周的制礼作乐并非无源之水，他们吸收了不少殷人礼制，进而产生了以“揖让周旋”为表征的礼乐文明。
不少中国学者对东西方“轴心时代”的差异也做了深入思考。李零认为，“轴心时代”的“绝地天通”只能是“天人分裂”，而绝不是“天人合一”。他进一步指出，“对于研究中国宗教，巫术虽有一定重要性，但更重要的是，我们应当考虑礼仪和方术的意义。特别是对商周以来的宗教，巫术是太低的估计。”（《绝地天通——研究中国早期宗教的三个视角》）陈来认为，中国哲学的首次繁荣在“轴心时代”，以儒家为代表的诸子百家宗教的伦理化在西周初即已完成；与希腊对诸神进行伦理反抗不同，中国更多是认识到神与神性的局限性，与其说是“超越的”突破，不如说是“人文的”转向。（《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》）中外学者对东西方“轴心时代”的讨论，为实现“诸子时代”与“轴心时代”的有效对话奠定了基础。
“诸子时代”是中国本土思想的源头，既奠定了中国后来2500多年思想史的基础，也对认识世界文明有重要意义。关于诸子方面，不少学者都已经有了较为深入的研究。华东师范大学方勇从学术、文化和文明互鉴三个层面构建“新子学”，北京大学郑开认为，子学的根本特点在于“成一家之言”，中国人民大学曹峰提出细分春秋晚期诸子与战国诸子等观点。这些研究观点有效拓展了子学研究的内容，为“诸子时代”这一新命题提供了理论准备和舆论先导。我们希望通过“诸子时代”命题的提出，实现与“轴心时代”命题的有效对话，赋予世界文明与中国文明对话的新动能。
总之，“诸子时代”是与“轴心时代”有对比性和对话性的命题。这一命题绝不是为了知识考古，而是聚焦前沿，为构建具有中国特色哲学社会科学自主知识体系贡献学术力量，为世界古典学研究贡献中国方案，同时也是运用元学术解答当代人类共同面临的问题。
《光明日报》（2025年12月06日11版）